«Существует лишь один принцип всех вещей, о котором всегда было одно и то же знание среди всех народов».

Августин Стехус, 1540 г.



Вопрос «Что такое метафизика?» — несмотря на разные ответы, данные философами на протяжении всей истории человечества, сам по себе не вызывает столь значительных споров, как вопрос о ее соотношении с другими сферами интеллектуальной деятельности. Как писал Аристотель, метафизика – это «первая философия», учение о том, что лежит за пределами физики и при этом лежит в основании физических явлений [1]. Если практически все мыслители понимали метафизику именно в этом ключе, то среди них не было конечного согласия о надлежащем месте этой области знания среди всего разнообразия интеллектуальной деятельности человека в самом широком смысле этого слова.


Многие философы ХХ века, причем принадлежащие разным направлениям мысли, объявили, что метафизика не может претендовать на познание конечных истин и что философия должна заниматься совершенно другими вещами. Какое salto mortale! – Философия, традиционно понимаемая как любовь к мудрости, как метко когда-то высказался Пифагор, оказывается, не должна интересоваться самыми фундаментальными вопросами! Вместо этого, ей предлагают заниматься языковыми проблемами, прояснением понятий, деконструкцией или просто служить средством художественного выражения.


Подобное отношение к метафизике можно обосновать только через утверждение агностицизма как единственно возможной гносеологической установки. Иное объяснение отказу метафизике претендовать на свое законное место найти трудно (за исключением подозрения наиболее радикальных в этом отказе «философов» в заболевании тяжелыми формами психического расстройства). Когда Мориц Шлик говорит о том, что критерий верификационизма отличает научное знание от метафизического, предполагается, что последнее должно быть вовсе отброшено, причем без каких-либо удовлетворительных объяснений причин такого решения. В новейшее время метафизику усердно старались не только лишить статуса царицы наук, но и низвергнуть в пропасть вслед за астрологией, алхимией и прочими традиционными науками, смысл которых был полностью утрачен с XVI-го века.


Как мы уже заявили выше – такое отношение к метафизике как к особой области знания возможно только при принятии агностической установки, согласно которой фундаментальные истины никогда не могут быть открыты человеком, а значит, нам следует сконцентрироваться на иных вещах – прагматических, эстетических или отвлеченно-этических. Но имеем ли мы право на такой агностицизм? Не закралась ли здесь какая-то чудовищная ошибка? Мы утверждаем, что принятие подобной установки – это настоящий первородный грех философии. Более того, тенденция к забвению истинной мудрости началась очень давно, причем задолго до обозначенного Хайдеггером «великим началом конца» [2].


Чтобы разобраться в этих вопросах, обратимся к примерам классической метафизики. В этом нам поможет Карл Ясперс, который в своей работе «Истоки истории и ее цель» обратил внимание на одну из интереснейших эпох в истории – VI век до н. э., ставшем своеобразной точкой невозврата для человечества. Любопытно отметить, что некоторые метафизики полагают, будто именно в этот момент и родилось линейное время, в рамках которого сейчас мыслит большинство людей [3]. Ясперс же обращает наше внимание на тех великих учителей, которых принесла нам эта эпоха. К таковым он причисляет Платона, Заратустру, Лао-цзы, Будду и Конфуция. Немногим позднее, один из величайших гуманитарных ученых своего времени Ананда Кумарасвами в своем выступлении перед студентами заявит, что эту же когорту великих учителей образуют также Плотин, Гермес Трисмегист и апостол Павел [4]. Более того, этот знаток традиционного искусства и философии говорит, что различия между доктринами этих мудрецов носят лишь внешний характер. Пелена этих различий, подобно покрывалу Майи (māyā), иллюзорна, и под вуалью этих внешних форм обнаруживается единая, чистая метафизика, указывающая на одну и ту же реальность Первопринципа.


Конечно, для светского ученого такой тезис звучит абсурдно, однако мы позволим себе не ограничивать свой взгляд узкими шорами методологии научных дисциплин и попытаемся исследовать метафизику изнутри, ответив все-таки на поставленный выше вопрос о необходимости метафизики. Для этого нам надо оттолкнуться от какого-либо метафизического учения. Таковым станет одно из перечисленных Ясперсом учений, а именно – учение Лао-Цзы.


Даосизм как чистая метафизика

Личность Лао-Цзы во многом остается загадочной, в особенности, для современной исторической науки, давно утратившей способность к познанию своего собственного предмета (1). Миф говорит нам гораздо больше: мать вынашивала его 81 год, а родился он из ее бедра. Появившись на свет в облике старца, он сразу же заговорил, а спустя еще некоторое время его рост достиг трех метров. Что ж, мы не станем уподобляться историкам-позитивистам, пытаясь углубиться в анализ биографии Лао-цзы в попытке отделить реальность от вымысла. Вместо этого, мы дадим краткую характеристику его философии – даосизма, основанной на великом тексте «Дао дэ цзин».


«Дао дэ цзин» является единственным трактатом Лао-Цзы, который дошел до наших дней, и именно он станет отправной точкой нашего интеллектуального путешествия в мир метафизики. А.Н. Уайтхед как-то сказал, что вся европейская философия является не более чем комментариями к Платону и Аристотелю. Мы же дерзнем утвердить еще более сильный тезис – достаточно прочитать и понять один только «Дао де цзин» для того, чтобы оказаться способным разрешить все проблемы метафизики. Но что значит «понять»? – Категория «понимания» была апроприирована социологами, благодаря Максу Веберу, однако, когда мы касаемся метафизики, нам придется искать совершенно не социологический подход к «пониманию». Сильно не углубляясь в проблему сложных отношений языка и метафизики скажем, что для хорошего понимания метафизики необходимо (но без имплементации в свою повседневную жизнь – недостаточно) понимать ту философскую систему, через которую мы восходим к предмету метафизики. Иными словами, будучи внедискурсивным знанием по существу, метафизическое знание проявляется в языковой системе таким образом, чтобы наиболее адекватным способом указать на высшую по отношению этой системе реальность. Поэтому, даже если мы признаем существование внеязыковой реальности, то нам, тем не менее, необходимо провести работу и с дискурсивным уровнем, чтобы наша философия как набор утверждений соответствовал этой реальности и отражал ее в той мере, в какой этот уровень вообще способен ее отразить. Именно этим мы предлагаем сейчас заняться, познакомившись с той философской системой, которую нам предлагает даосизм для того, чтобы понять какой метод восхождения к высшей реальности, являющейся подлинным предметом метафизики, он нам предоставляет.


Давайте начнем с того, что лежит на поверхности. «Дао дэ цзин» считается текстом, положившим начало великой традиции даосизма. Многие называют эту традицию религиозной, что только еще сильнее нас запутывает. Мы же предложим следующую концептуализацию предмета нашего рассмотрения: даосизм представляет собой чистую метафизику и лишь в той мере, в которой необходимо использовать внешние формы передачи этой метафизики, эта традиция представляет из себя определенную религию (2). В свою очередь, каждая религиозная форма характеризуется определенной доктриной со своим собственным категориальным аппаратом. Попробуем его извлечь из текста «Дао дэ цзин».


Основная интересующая нас категория – «Дао» (путь), первопринцип, трансцендентный и имманентный одновременно, а также единый и многий, в строгом смысле слова не поддающийся никакому именованию: «...имя "Великое" - я потому даю ему прозвание "Дао", что оно может величаться самым великим. Если допытываться, откуда идет определение его прозвания, то оно связано с великим. А когда великое с чем-то связано, непременно возникает разделение, при разделении же оно утрачивает свою высшую предельность. Поэтому и говорится: "через силу отыскиваю для него имя "Великое"» [5]. Дао, находясь везде и нигде, может быть задано, говоря языком современного богословия, лишь апофатически: «Существует одна вещь, совершенная по смеси. Она родилась прежде Неба и Земли. О, как она безмолвна и бесформенна! Стоит одна и неизменна, ходит кругом, и ей ничто не угрожает. Она может быть для Поднебесной матерью. Мне не известно ее имя»; «Безымянное - наиболее подходящее имя к Дао» [там же].


Далее, как сказал бы Плотин, из преизобилующей природы Первоначала, Единое переходит во многое: «…нет ничего, что из него (Дао) бы ни исходило» [там же].


Не менее загадочной является вторая категория – «Дэ» (справедливость, добродетель). Дэ описывается применительно к проявленному миру, определяя индивидуальный порядок каждого сущего. Таким образом, у нас выстраивается иерархическая картина мира. Ван Би в своих комментариях отмечает: «Четыре великих – это Дао, Небо, Земля и царь»; «Во вселенной пребывают четверо великих, и место одного из них занимает царь. Примером для людей является Земля, для Земли примером служит Небо, для Небес примером выступает Дао, Дао свой пример находит в самости» [там же].


Дао – первопринцип, Дэ – «спецификация» Дао по отношению к определенному существу – направление, которому существо должно следовать для того, чтобы соответствовать Пути и быть в согласии с Первопринципом. «Дао дэ цзин» разворачивает перед нами тончайшую диалектику Дао и Дэ, раскрывая ее то прямо, то иносказательно, при помощи ярких метафор. Это чувствуется и в переводе Семененко. Посмотрите, как в тексте говорится о силе и действии Единого: «Есть издавна обретшие единое. Благодаря ему Небо делается чистым, Земля хранит устойчивость, души обретают чудотворность, долины наполняются, вещей родится десять тысяч, владетели и царь становятся для Поднебесной образцом». Или как говорится о теозисе: «если властители и царь смогут следовать Дао, все десять тысяч вещей сами сочтут себя гостями, Небеса с Землей соединяться и снизойдет сладчайшая роса». Стоит отдельно отметить красоту образов, которые выстраиваются перед нами по ходу чтения текста. Поразительно, насколько эстетически впечатляющим оказывается это произведение. Лао-цзы пытается подвести нас к познанию сущности своего учения с разных сторон, не только излагая положения доктрины в тексте, но и обращаясь к этическому и эстетическому чувствам, определенная степень развития которых совершенно необходима для понимания традиции даосизма (3).


Итак, даосизм, будучи доктриной чисто метафизической, неизбежно имеет и практический извод. Это важно подчеркнуть в силу того, что существует распространенное заблуждение, будто бы даосизму противостоит другое китайское учение – конфуцианство. На самом же деле, эта традиция никоим образом не противоречит учению Кун-цзы, которое, в свою очередь, сконцентрировано в большей степени на этических вопросах. Засвидетельствованное в текстах признание самого Кун-цзы о том, что он не был создан для «пути знания», лишь подтверждает иную направленность конфуцианства, которое, будучи направленной на практические и этические вопросы, хорошо дополняет чисто интеллектуальное (в высшем смысле) учение Лао-цзы.


Можно еще долго разбирать великую метафизику Дао и заниматься толкованием обильно используемого в тексте символизма. Это потребовало бы проведения фундаментального исследования, которому можно посвятить несколько крупных книг. Для нас сейчас важно эксплицировать несколько основных принципов философии даосизма для того, чтобы в дальнейшем защитить следующий тезис: все эти принципы не являются какими-то специфическими допущениями данной традиции, а являются универсальными точками опоры любой метафизической системы. В таком случае, различные традиции становятся диалектами одного и того же метафизического языка, возможность изучения которого не оставляет нам никакого интеллектуального права на агностицизм.


Теперь же, обрисовав в самых общих чертах содержание метафизической доктрины даосизма мы, наконец, вернемся к вопросам, заявленным в начале нашего текста, ведь изложение фундаментальных основ метафизики еще ничего не говорит о необходимости ее принятия и истинности предложенных решений. Необходима ли все-таки метафизика или нам стоит отказаться от нее как это сделали многие философы ХХ века? – Чтобы ответить на этот вопрос, нужно понять возможно ли вообще какое-либо познание вне метафизической картины мира.


Тайна в очевидности

Как мы уже отмечали в начале нашего текста, возможность обоснованного отказа от метафизики достижима лишь при принятии агностической позиции, согласно которой ничего абсолютное не может быть нами познано. На наш взгляд, мало что может быть более нелепым, чем заявление о самой возможности такой установки, ведь даже ее постулирование в качестве фундаментального методологического императива является метафизическим утверждением.


Агностицизм попадает в стандартную ловушку релятивизма – если мы полагаем, что мир непознаваем, то как мы можем быть уверены в том, что мы можем атрибутировать миру эту непознаваемость? Действительно, чтобы быть агностиком, необходимо принять эту аксиому во всей ее полноте и абсолютности. Это классическая самоопровержимость (περιτροπή), на которое указывал Платон, опровергая релятивизм софиста Горгия, утверждавшего, что человек – это «мера всех вещей» [6].


Но вернемся к абсолютности. Еще Ямвлих говорил о врожденном знании Абсолюта [7]. 17 веков спустя метафизик швейцарского происхождения Фритьоф Шуон выразит это в эпистемологическом ключе: «знание не может быть абсолютно относительным. Оно либо полностью абсолютно, либо абсолютно с какой-либо (относительной) точки зрения. В любом случае, мы не можем избавиться от преследующей нас абсолютности» [8]. Если самоопровержимость тотального релятивизма покажется кому-то очевидной, то так называемый «умеренный» релятивизм просто оказывается недоработанной метафизической системой, ведь эта «умеренность» достигается признанием необходимости принятия некоторых аксиом, являющихся отправной точкой наших рассуждений, хотя, предполагается, что эти аксиомы могут быть положены нами в основу совершенно произвольным образом. В таком случае, признание необходимости хоть каких-либо допущений является проявлением абсолютности, ведь только на этой установке держится весь умеренный релятивизм.


Таким образом, какую бы теоретическую систему мы не сконструируем, она неизбежно будет содержать в себе частицу абсолютного. В этом смысле примечательно название сборника работ по метафизике упомянутого выше Шуона: «Очевидность и тайна». Действительно, необходимость Абсолюта является совершенно очевидной для нас и тем безумнее выглядят попытки современных мыслителей проигнорировать эту очевидность.


(Не)возможность познания

Поскольку Истина недостижима в пределах дискурсивного поля, мы можем лишь указать на нее изнутри этого уровня. Собственно, в этом и состоит основная задача языка. К этой теме мы еще вернемся в конце этого раздела, а пока давайте посмотрим на свидетельства внеязыковой реальности, которые у нас имеются. Здесь, как нам кажется, стоит выделить два момента.


Для начала, обратим внимание на то, что ни один из философов не отрицает внеязыковую реальность. Это касается в том числе тех, кто стоял у истоков «лингвистического поворота». Витгенштейн, к примеру, полагал, что области эстетики и этики находятся вне языка – они, безусловно, существуют, но они не могут являться способами познания в строгом смысле этого слова. Можно пойти дальше и сказать, что наши чувственные данные как таковые имеют внелингвистическую природу. Действительно, наш опыт является материей суждений – тем, что наполняет наши утверждения. Именно опыт категоризируется и схватывается в понятиях, ведь сам по себе он дискретен и контингентен. Но так ли это на самом деле? – Действительно, поток перцепции представляет собой хаотичный набор пятен, звуков и тактильных чувств, но непосредственная данность этого потока является постоянной. Конкретные ощущения контингентны, но сама данность какого-либо опыта является абсолютной. И вот это незыблемое основание нашего опыта является свидетельством абсолютной реальности, находящейся вне языка.


Но даже если мы полностью вынесем опыт за скобки, то мы все равно неизбежно выйдем на признание абсолютной внеязыковой реальности. В этом случае нам поможет дилемма «подвешенного человека» (hanging man) Авиценны. В одном из своих текстов Авиценна предлагает нам мысленный эксперимент, согласно которому мы должны представить подвешенного в космосе человека, находящегося в абсолютной тьме и в состоянии полной сенсорной депривации [9]. Его конечности подвешены так, чтобы он не мог их видеть, вокруг нет никаких звуков и видимых образов. Авиценна задается вопросом: что такой человек будет знать? – После постановки этой проблемы, Ибн-Сина сразу предлагает ее решение, однако нам интересно задать другой вопрос: может ли такой человек что-то знать?


Скорее всего, едва ли можно предположить, что человек, оказавшийся в столь необычной ситуации, будет обладать каким-то знанием в строгом смысле этого слова. Если у подобного субъекта не было никакого чувственного опыта, то он и не владеет ни одним человеческим языком. Можно смело утверждать, что в таком состоянии невозможно иметь собственную я-концепцию, ведь совершенно немыслимо, чтобы находящийся в таких условиях человек мог сформулировать какое-то представление о себе. Несмотря на это, кое-что в нем все-таки присутствует. Это нечто даже нельзя назвать сознанием, так как сознание есть пространство уже-схваченного, в то время как в вышеописанных условиях ничего схватываемого просто не может быть. Здесь можно прибегнуть к метафоре контейнера – если он пуст, то это указывает лишь на отсутствие содержимого контейнера, а не на его собственное несуществование. В данном случае, контейнер – есть некое основание сознания, которое совершенно невозможно обнаружить на феноменальном уровне, но которое, при этом, необходимо существует, подобно зеркалу, помещенному в абсолютно темную комнату – в таком случае, оно ничего не будет отражать и мы даже не сможем сказать, что оно присутствует в этой комнате, однако, это никоим образом не опровергнет факт существования этого зеркала в данной комнате. Так вот, данное нечто, которое мы обозначили как основание сознания, можно назвать номуенальной самостью, которая находится вне индивидуального сознания и, при этом, является условием возможности существования последнего. Здесь можно вспомнить весьма длительную историю забвения такой сверх-сознательной самости, но мы ограничимся лишь указанием на необходимость ее признания в качестве совершенно реальной сущности.


Подводя итог нашему гносеологическому отступлению, можно сказать, что у нас есть как минимум два свидетельства существования внелингвистической реальности, причем последний из описанных нами примеров показывает зависимость дискурсивного уровня от этой реальности. При этом, если мы признаем дискурсивный уровень высшей из доступных нашему познанию реальностей, мы неизбежно сталкиваемся с рядом серьезных проблем. К примеру, как было не раз отмечено различными учеными, в рамках богатой благодаря лингвистическому повороту философии языка ХХ века не существует объяснения того, каким именно образом имя соотносится с предметом, который оно обозначает [10].


Что нам может предложить здесь метафизика? – Давайте вернемся к истокам и обратимся к Платону, который определил диалектику как восхождение к беспредпосылочному началу [11]. Именно этого восхождения и жаждет философ. Кому как не ему «во всем желать дойти до самой сути», как провозгласил в одном из своих стихотворений Пастернак? Алчущий и жаждущий правды ум не будет удовлетворен, упираясь в противоречия снова и снова, а принятие невозможности их разрешения, подобно теореме Геделя, будет казаться ему позорным побегом от поиска ответов. Только в иной, не-релятивистской картине мира возможно принять правильную точку зрения относительно места языка в иерархии познания, не попадая в ошибку абсолютизации языка, сущность которого не может таковой являться.


И вот, влекомый Истиной человек ищет дорогу к обретению целостности и созерцанию тотального всеединства. Пройти этот путь возможно только при условии преодоления дискурсивного уровня познания. Такой выход в супра-рациональную область может быть осуществлен только с помощью не-человеческого фактора и благодаря привлечению дополнительных очистительных средств, которые, к примеру, в религии представлены молитвами и постами. Результатом таких практик становится способность к созерцанию – высшей познавательной деятельности, благодаря которой достигается метафизическая реализация человеческого существа. Чистая метафизика является изводом созерцания, постоянного интуитивного схватывания Истины во всей ее полноте. Именно способность к созерцанию сближает индийских жрецов, неоплатоников и афонских старцев, причем их сближение происходит в области чисто метафизической.


Эпилог. Ложная двоица

Представляется, что мы пока достаточно сказали о неизбежности абсолютного, что отнимает у нас всякое интеллектуальное право излишне увлекаться релятивизмом и агностицизмом, пытаясь представить их как единственно возможные модели познания. А раз так, то они с необходимостью должны являться частью глобальной метафизической картины мира, выходящей за рамки дискурсивного пространства.


Именно это и происходило в древние времена господства «классической» метафизики, внешним проявлением которой были различные религиозные традиции. Даосизм является ярчайшим примером этого, однако, подобные отношения между внутренним супра-рациональным содержанием и внешней формой проявления мы можем найти в любой религиозной традиции. Дариуш Шайеган, один из учеников знаменитого Анри Корбена, вспоминал, что Алламе Табатабаи в свое время был очень впечатлен «китайской мудростью»:


«В ходе наших встреч мы читали переводы Евангелия, Упанишад, буддийские сутры и "Дао дэ цзин" Лао-цзы. Мы с Сейидом Хоссейном Насром перевели последнюю книгу на персидский и прочитали её вместе с Алламе. Он интерпретировал упомянутые тексты с умом старца и испытал такое же утешение от индуистской мысли, как и от общения с духовным миром буддистов и китайцев. В [их] мыслях он никогда не находил ничего, что противоречило бы знакомой ему исламской мистике. Он видел во всём этом великие проявления духа, и когда работа по изучению головокружительной и полной удивительных противоречий мысли Лао-цзы была закончена, он сказал нам, что из всех текстов, прочитанных нами, именно книга Лао-цзы была наиболее глубокой и самой чистой из всех». [12]


Действительно, если у мира присутствует одно начало, как убедительно это показал Платон в своем важнейшем диалоге «Парменид» [13], на выводах из которого позже родилась великая неоплатоническая традиция, то оно проявляет себя буквально во всем, согласно максиме Прокла: «все – во всем, но в каждом – особым образом» [14]. Этот Первопринцип, простота которого преисполнена собственного изобилия, переходит в бытие, порождая, таким образом, всю совокупность возможных состояний сущего. Соответственно, при актуализации этих возможностей, в проявленном мире кристаллизуются пути познания Абсолюта, оформленные в том числе в виде различных религиозных традиций.


Этот Первопринцип есть точка преодоления всех антиномий, Истина и Благо. Ложь и зло рождаются как результат отпадения от Блага, они существуют лишь акцидентально и не имеют никакой сущности, ведь единственная сущность есть лишь этот Первопринцип, в котором не может быть никакого зла. Зло – есть лишь отсутствие блага, как это было подмечено неоплатониками [15]. Оно появляется при осуществлении перехода из единицы в двоицу, рождении дуализма, в рамках которого мы обречены, в конечном итоге, упереться в непреодолимую антиномию (4). Когда Адам вкусил запретный плод, то произошло раздвоение, была нарушена сакральная связь с Богом, что привело к падению субъекта на дуалистический уровень. Как следствие – священная нагота превратилась в порочную пошлость, а человеческим уделом стало познание, ведь в мире абсолютного тождества никакого познания не может быть, так как сам этот процесс предполагает изначальную дистанцию между познающим и объектом познания. Благо перестало быть данностью для человека, он стал погружен в борьбу добра со злом, родившихся вследствие этого падения.


«Неопределенной двоице», согласно пифагорейцам свойственны беспредельность и неопределенность. Теофраст, например, так говорит о ней: «Платон и пифагорейцы, признавая огромный разрыв между чувственными вещами и одним, полагают, что все вещи стремятся подражать одному. Впрочем, они допускают некую противоположность между одним и неопределенной двоицей, которой присущи безграничность, неупорядоченность и, так сказать, всякая неоформленность в себе» [16].


Примечательно, что если взглянуть на то, что принято сегодня называть «историей идей», можно легко обнаружить тенденцию забвения метафизики под влиянием дуалистического мировоззрения. Своеобразной точкой невозврата стал XVI век, когда появилась «классическая наука», основанная на деистическом мировоззрении. Деизм предполагает существование Бога, но без Его вмешательства в происходящее нашего посюстороннего мира. Сотворивши Вселенную, Господь более никоим образом не вмешивается в ее устроение, все происходящее теперь определяется лишь однажды созданными законами физики. Теизм, господствовавший до появления «классической науки» предполагает совершенно иное мировоззрение, согласно которому следы дел Его могут быть обнаружены в любой части мира.


Совершенно очевидно, что деизм представляет собой форму дуалистического мировоззрения, уходящую корнями в гностико-манихейскую философию. Конечно, в такой ситуации до атеизма остался лишь один шаг – признать нерелевантным понятие о Боге вообще, ведь если Он никоим образом не вмешивается в управлением миром и является абсолютно трансцендентным по отношению к нему, то что мешает нам просто вынести Его за скобки и более вовсе не рассматривать? – Так в итоге и получилось, что говорит о некой мировоззренческой преемственности дуалистических доктрин, по крайней мере на уровне идей.


В радикальном дуализме невозможна никакая метафизика, ведь упомянутое выше «восхождение к беспредпосылочному началу», являющееся фундаментальной целью метафизики, более не может быть достигнуто. Оставаясь на уровне двоицы, мы автоматически отказываемся искать точку преодоления этого последнего различия. В таком случае, наше сознание так и не приблизиться к трансцендентной всяким различиям Истине.


Однако, неизбежная противоречивость дуалистического мировоззрения не может удовлетворить ум человека, чувствующего эту неисчерпаемую бездонную пропасть дуализма, заполнить которую, оставаясь в рамках такого мировоззрения, попросту оказывается нечем. Приняв эту дуалистическую анти-метафизическую установку, человечество все сильнее отдалялось от подлинного знания. В какой-то момент это зашло настолько далеко, что метафизике, как противостоящей этой тенденции интеллектуальной силе, вовсе отказали в праве на существование. Таким образом, история человечества оказывается историей забвения Первопринципа. Это разворачивающееся во времени падение в бездну различий и индивидуальностей неизбежно порождает ужас в сердцах людей. Как высказался когда-то Уильям Блейк: «чтобы не пришел страшный суд и не нашел меня неуничтоженным, и буду я захвачен, связан и отдан в руки своей же самости» [17]. Трагедия современного человека заключается в том, что по прошествии столь многих веков становится крайне затруднительно вспомнить, что же означают слова «создан по образу и подобию Божьему», в которых и заключается истинное предназначение человека, отказавшись от реализации которого потомки Адама обречены на вечные душевные муки.


Объяснять это разворачивавшееся в истории удаление от Принципа можно социологически, политически, религиозно. В действительности, всю интеллектуальную историю человечества можно свести к борьбе двух направлений: традиционной метафизики и анти-метафизических систем. Кто-то может возразить, что, принимая такой взгляд, мы упускаем крайне богатое разнообразие философских направлений, однако каждое из них на самом фундаментальном уровне можно редуцировать к этим двум «лагерям». И лишь надстройка над этим фундаментальным уровнем той или иной школы мысли, будь то трансцендентализм Канта или объективный идеализм Гегеля, определяет их уникальную идентичность в сравнении с другими направлениями мысли.


Подводя итог всех наших рассуждений, изложенных немного сумбурно, мы хотим еще раз подчеркнуть наиболее значимые выводы, к которым мы пришли в ходе размышления на тему возможности метафизики и обоснования ее необходимости. Мы убеждены в том, что агностицизм не является достойной эпистемологической установкой. При этом, только в рамках агностицизма, отвергающего саму нашу способность познать Истину, возможно легитимное отрицание метафизики как особой области знания, занимающейся вопросами о вечной и неизменной Сущности. Именно поэтому диалектический метод, понимаемый в платоновском ключе как способ восхождения к беспредпосылочному началу, является средством указания на реальность чистой метафизики, находящуюся по ту сторону противоречий и преодолевающей даже самые последние различения. К сожалению, история идей становится историей забвения Первоначала, отдаляясь от созерцания которого метафизика неизбежно теряет свои позиции в интеллектуальной сфере. Однако, несмотря на подобную неутешительную тенденцию, пытливые умы всегда будут неудовлетворены предлагаемыми подходами, не способными ответить на самые фундаментальные вопросы и скрывающими истинный путь к Первопринципу. И наиболее удачливым из этих искателей откроется этот алхимический путь, в конце которого будет обнаружена чистая Реальность, полностью свободная от вуали внешних форм. Тогда же, как говорит нам даосизм, нам явится расположенный в центре космического колеса совершенный мудрец, приводящий это колесо в движение своим недеянием, лишь присутствуем, никак не участвуя в его движении.



ПРИМЕЧАНИЯ



(1) Примечательно, что в современной философии истории господствуют две методологические парадигмы. Первая – позитивистская, предполагающая, что история должна заниматься детальной реконструкцией произошедших событий на основе достоверных источников, ограничиваясь при этом материалистическими моделями объяснения исторических процессов. Вторая парадигма утверждает историю как науку, создающую нарративы – повествования, которые, с одной стороны, опираются на задокументированные факты, а с другой, представляют собой сконструированный на основе драматургических принципов сюжет. Персонажи и события этого сюжета устанавливаются стандартными методами исторического анализа, хотя сами факты требуют объединения в целостную картину. Конечно, мы полагаем, что вторая позиция более полным образом отражает призвание истории как науки, однако в рамках современных представлений о нарративе не ясны каким именно онтологическим статусом он обладает и где находятся его границы. Кроме того, остается открытым вопрос о соотношении различных нарративов: можем ли мы выстроить между ними иерархию? Каково их место в структуре мироздания? – На все эти вопросы возможно ответить только в том случае, если связать историю с фундаментальными метафизическими основаниями. Только в таком случае история как наука, будучи связанной с Первопринципом, обретет свое истинное призвание.


(2) Интересно, что наиболее близкий к «феномену даосизма» пример – индуистская адвайта-веданта, которая также представляет собой чистую метафизическую доктрину, внешние формы изложения которой столь тонки, что в данной традиции мы не можем однозначно различить внешние религиозные формы и внутреннюю метафизическую доктрину.


(3) То же утверждение можно распространить на понимание любого традиционного учения, интеллектуальный аспект которых всегда является чисто метафизическим. С точки зрения «пути знания», конец которого представляется открытием Истины и слиянием с Ней познающего субъекта, окончить его возможно только в случае приуготовления к этому слиянию всех уровней проявления человеческого существа. Это объясняет ключевое значение не только интеллектуальных занятий, но и постов, молитв, ведением добродетельной жизни.


(4) Такого рода антиномия может быть представлена любой базовой различенностью: мужское-женское, творец-тварь, добро-зло.



ЛИТЕРАТУРА


Аристотель. Метафизика // Перевод А.В. Кубицкого. 1934.

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем . — М.: Республика, 1993.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991.

Кумарасвами А.К. Метафизика. Том 1. Вводные эссе. – М.: Тотенбург, 2021.

Лао-цзы. «Даодэцзин» // Перевод Семененко И. И. 2009.

Платон. Теэтет. Перевод Т.В.Васильевой. В кн.: Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 2. М.: "Мысль", 1993.

Ямвлих. Собрание творений в 4 томах. Т. 2. О египетских мистериях. — СПб.: Издательский проект «Квадривиум», 2020.

Shuon F. Logic and transcendence. World Wisdom, Inc. 2009.

Ибн Сина. Избранные произведения. Т. 1. – Душанбе: «Ирфон», 1980.

Галанин р. Риторика Протагора и Горгия. СПБ.: Издательство РХГА, 2016.

Платон. Государство. Перевод А.Н.Егунова. В кн.: Платон. Соб. соч. в 3-х тт. Т.3 (1). М., 1971.

Шайеган Д. Ханри Корбен: афаг-е тафакор-е ма'нави дар эслам-е ирани. Техран: Форузан, 1371.

Платон. Парменид // Перевод Николай Томасова, 1929.

Прокл. Первоосновы теологии // Перевод А.Ф. Лосева. Тбилиси, 1972.

Proclus, On the Existence of Evils. The Ancient Commentators on Aristotle approximately 410-485 Proclus, Jan Opsomer, Carlos G. Steel, On the existence of evils. [The Ancient commentators on Aristotle]. Ithaca: Cornell University Press, 2003.

Theophr. Usener 11a27-11b5; пер. А..Лебедева

Блейк У. Видение страшного суда. Эксмо-Пресс, 2002.